1911年的辛亥革命不仅倾覆了延续268年的清帝国，而且终结了长达两千多年的帝制，中国成为亚洲第一个共和国，其影响之深巨恐非后来任何历史事件所可比，这似乎也标志了君主制在中国的最终命运。不过，对于一个有着数千年君主制历史的国度，有关君主制的政治原则是否随着君主制的衰败而不再有效?
实际上，自民国肇建之始，同情乃至要求重建君主制的声音未曾停止过，宗社党、清遗民固无论矣，前清立宪派中的一批士人，甚至革命党中也有人主张规复君主制。他们所言的君主制并非传统的帝制，而是清末新政中未曾实现的君主立宪。这种思虑愿想最终化为两场迅速归于失败的重建君主制的运动。值得玩味的是，无论是称帝的袁世凯还是复辟清室的张勋，身败之余，均被口诛笔伐，双双钉上了历史耻辱柱。此后，君主制如同不祥之物，令诸多政治人物避之唯恐不及，它难以成为一个政治选项，反而变为抹黑政治对手的符谶。
正是由于君主制在中国的这一奇特命运，在两次重建君主制的运动中出现的围绕国体问题的论争也就很少得到认真对待，通常只是简单地将赞成君宪一方的言论视为复辟运动的舆论工具而已。 本文通过呈现论争各方对民国初期政治的多种思考，并透过对论争内容的分析，重新考察大体发生在1915-1917年间的关于国体问题的论争，从政治思想层面，就论争所涉及的现代中国国家建设中有关国家象征和政治权威的问题，做一简要的分析。
一、国体问题论争的先声与语境
这场有关共和与君宪何者为宜的思想论争，就其缘起来说，显然要追溯到清末关于革命和君宪的大讨论。所谓国体问题，某种程度上或可视为当年未曾解决的问题在已然不同的政治语境下的延续。实际上，早在甲午战败后，即已出现这两种对未来中国政治制度的构想。而在清末改革的背景下，共和民主与君主立宪这两种不同主张之间出现了激烈的论争，尤以1905年至1907年革命派与君宪派的辩论最为集中。 清末的这场论争，双方并没有在抽象学理上分辨共和与君宪的优劣，在革命派看来两者仅有新旧之别，共和制在当时世界上处于进化链条上最先进的一端。
用国体/政体这一对概念来说，清末的论争中，革命党人力主通过一场革命改变国体(变君主为共和)，以为只要满清倒台，共和立宪即可成功，而君宪派关注政体，主张国之重器不可轻移，君主作为神圣的政治权威关乎秩序的稳定，而关键在于立宪，即改变专制制度。暴力革命治丝益棼，只能带来更为可怕的民主专制或共和专制。不过，清末论辩主要聚焦在排满革命这一最能煽动情绪的民族主义话题上，至于何种政治制度最适宜中国，其实并未得到充分而深入的讨论。
有意思的是，民国肇建后的政局有不少被当年的君宪派不幸言中。在经历了短暂的议会民主制尝试后，面对混乱的局面，袁世凯解散国会，实行大权独揽的总统集权制。对于袁世凯专制，遭到镇压的国民党固然竭力反对，但时人默认共谅者却也不在少数，进步党人即寄予厚望。但共和之下行总统专制毕竟名不正言不顺，因而共和民主便成为许多人眼中的幻象，亦有人称之为在共和之下，备受专制之苦。关键在于其时无论是当朝的袁大总统、进步党的领袖梁启超，还是窜逃海外的孙中山，都已在不同程度上不再信任民初尝试过的代议制民主。或许可以说，正是对民初“共和体制”的怀疑和失望，成为国体问题之争得以产生的历史语境，使不少人想要重建君主制，以摆脱政治困境。
也正是在这样的情势下，袁世凯最终求助于君主制的神圣权威，试图通过重建君主制的方式来解决政治整合的问题，当然这一运动公开宣示的并非原来的帝制，而是袁世凯在清末改革中曾力图推进的君宪制。随着袁世凯的宪法顾问古德诺发表《共和与君宪论》，杨度发起筹安会，出台《君宪救国论》，国体问题引发了激烈的论辩。这些论争，不仅涉及论争的基本前提，即在共和国体下讨论和主张君主制是否合法，更主要的是关于共和民主与君主立宪这两种政治制度何者更适宜于中国的问题。后来支持张勋复辟的康有为和反对帝制的陈独秀所争论的也是类似的问题。
就这些论争的主要内容而言，本文关注讨论中凸现出来的三个方面的议题。其一是为何论争以国体/政体这样的概念方式展开?其二，国情民意与制度选择的关系。其三，国体问题与政治秩序整合的关系。以下依次对这些论争主题作一简要论述。
二、国体与政体
关于国体问题的论争，基本上是围绕着国体与政体这一对核心概念而展开的，在近代中国这一对概念的引进和使用有着很特殊的语境和意图。
国体之争时远在英伦的李剑农对国体概念做了溯源和辨析，指出政法意义上的国体、政体概念是来自于日本的海外输入品，而日本的国体概念又源自西方。但李剑农认为日语的国体译自英文the form of the state，政体译自the form of thegovernment，然后大谈国家与政府的区别，恐怕未必正确。 据林来梵的研究，日文的国体、政体，源自对德国国家学中“国家形态”一词独具特色的翻译，值得注意的是最早从宪法学层面对国体政体做出明确区分的日本宪法学家穗积八束界定的国体概念不仅具有政法的意义，而且还融入了日本独特的伦理、文化的因素，即天皇作为万世一系的神圣传统和信仰，但在国体概念传入中国后，这一类似政治神学的意味被去掉了。 为研究者所指出的这一点是值得注意的，清末最早引入日本国体概念的梁启超运用这一概念时即是如此，认为国体指君主国与共和国，政体指专制政体和立宪政体，杨度在《君宪救国论》中虽未直接用国体政体概念，但也作了一样的区分。国体论争时各方使用的含义基本上也是在这样较为单纯的政法意义上使用，主张君宪的一方并未带入儒学伦理、文化传统之类精神因素。这一点或许是受到西方政教分离说的影响，但这样一来，君主的神圣性也就大为褪色了。
按照林来梵的上述研究，国体概念除了建构国家形态，还有政治权威正当化和形成国家统合原理的功能。对于建设强大国家而言，无论是整合国家还是正当化政治权威都具有关键意义，因此国体概念在清末被引入并成为政治讨论的关键词，显然有着在列国竞争的环境下对国家富强的特殊追求。强调立宪，目的也在于寻求国家富强。杨度在《君宪救国论》中的逻辑是只有变更国体为君主国才能实现立宪，只有立宪才能达到富强的目的。 梁启超的反驳则是任何国体无绝对之善，皆可立宪，而国体作为国之重器不可轻易挪移，因此坚持其一贯的立场，只论政体(权力的限制)，不论国体(权力的来源)。 但问题在于，要实现限制权力的宪政，必须首先创造出可以被限制的有效权力，而在民初的中国恰恰缺乏足以整合多民族国家的政治权力，更缺乏令民众信从的政治权威与国家象征。同为立宪派的杨度无非是想求助于传统的政治象征符号——君王来达成立宪强国的目的，因此在他的君宪构想蓝图中，并不主张采纳英国虚君共和的制度模式，而选择介于日、德之间的君宪模式，在这种模式中，君主握有一定的实权。
因此，尽管论争双方观点对立，但其背后显示出国体概念关乎政治秩序的重心则是一样的，只是君宪派认为君主制才能整合国家秩序，共和派则认为共和的动摇会瓦解现存的政治秩序。这一概念的引入和使用有着相当明显的国家统合的诉求，至于双方并无异义的立宪不过是这种诉求的手段而已。
三、国体问题与国情民意
国体问题论争中的一个问题是政治制度的选择与国情的关系。宪法顾问古德诺认为，国体无论是君主还是共和，常常不是人力所致，而是与本国的历史习惯和社会经济情况相适应，国体才得以奠定，如不相宜，必定会产生反复，以相宜之国体而代之。 筹安会六君子之一的刘师培亦指出“一国政治必与土俗民情，有极大关系”。 大体上，君宪论者认为共和制度不适于中国的国情，因为共和制度对公民的素养要求甚高，不仅是公民的政治参与的能力，还有知识水准和道德素养，中国均尚不具备，多数国民不知共和、民主为何物。相反，中国有着漫长的君主制传统，因此强行移植共和，必定天下大乱。君宪论者引墨西哥不顾国情，强行共和致政治无序，举国糜烂为例，说明共和不如君宪。 共和论者则引巴尔干半岛诸小国行君主制，杀伐征战，乱成一团来反驳。
但值得注意的是，双方对共和制度与中国国情之间存在着距离多不否认。反对君宪论的汪凤瀛在当日风传一时的《致筹安会与杨度论国体书》一文中即认为共和的确不适宜于中国，中国适合开明专制，袁世凯的总统集权制业已实现此一理想，共和不过国体上的虚名而已，而恢复君主制反倒会带来许多难以克服的问题。 而严复早在1913年9月即于私人信函中感叹“终觉共和国体，非吾种所宜”。 因此，争论国情的问题实际上涉及到，君主作为政治力量对普通民众来说更容易理解，还是共和民主之类的抽象原则更易被民众接受。
上述所言的国情、民情显然与民意发生了关联，而民意恰恰又是现代政治正当性的基本原则，以至于袁世凯变更国体也要投票表决，诉诸民意，虽然这是被操纵的民意，但至少在表面上连称帝也要民众同意，正表明了政治正当性的转移。
如果按当时的民情，民众长期习于君主制，过惯了有皇帝的日子，对共和民主的抽象原则一无所知，假设举行公投，则民众是否拥护共和，显然大不易言。陈独秀对当时的民众心理有一个观察，他说：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想;他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半也是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。” 这一看法似乎印证了君宪论者重建君主制具有相当的民意基础，共和民主并不适合中国的论调，而在陈独秀眼中民初的中国也就成了一个缺乏真正共和派的共和国。
四、国体问题与政治秩序的整合
国体问题讨论中的一个焦点是如何解决民初政治失序的问题，君宪论者认为君主制不仅可以使国家定于一，确立起国家象征和政治权威，而且还能解决政权继承问题，使天下无争。古德诺以为中国如采用君主制较共和制为宜，因“中国百姓，习于君主，鲜有知大总统者，故君主恒为人所尊敬”。而君主继承，又是君主制与共和制相比之最大优点，但前提是要用法律明白确立君位继承，不能听君主自我选择。至于美国共和制度的总统继承要能有效，就必须有素质优良的公民，否则必无善果，不是军人乱政，就是一盘散沙。
杨度也强调，人民程度不合格的国度“骤与专制君主相离而入于共和”，必定导致政治纷争，其中的枭雄人物，“以为人人可为大总统……选举不得，则举兵以争之耳，二次革命其明证也”，结局是“君主乍去，中央威信远不如前，遍地散沙，不可收拾”，最终除用专制，别无他策。 而如果“易大总统为君主，使一国元首，立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱。孟子言定战国之乱曰‘定于一’，予言定中国之乱亦曰‘定于一’。彼所谓‘一’者，列国并为一统;予所谓‘一’者，元首有一定之人也。元首有一定之人，则国内更无竞争之余地。国本既立，人心乃安。拨乱之后，始言致治，然后立宪乃可得言也”。 就政权继承而言，杨度以为君主嗣位比较不生竞争，因传统上竞争君主乃为大逆，竞争总统则不为罪恶，故改选之日，群起争总统，全体皆乱。
同样是君宪论者，如果说杨度醉心于德国和日本的君主立宪，那么康有为则推崇英国的虚君共和制度，康同样也注重君主的权威和统合国家的象征意义，但对君主实际地位的构想不同。康有为认为既要避免共和的争乱，又不能采行君主专制政体，最好的办法是设立一位不掌握实际权力，无需负责任的虚君，犹如木偶，这种木偶虚君必须有超绝四万万人的资格地位，如此才能定分而不争，立宪可固，国本可安，故康有为反对袁世凯称帝，而拥戴溥仪出来登此虚君大位，其实溥仪的满洲异族身份并非君主合适人选。 不过康有为这一设想，明确地将政治权威和政治权力区分开来，君王有权威无权力，首相有权力无权威，宪政秩序因之可成。
君宪论者的这些论点，拥护共和者从历史和现实作了反驳，如梁启超就认为，君主制也未必能做到天下定于一，历史上为了争夺皇位，伏尸千里，生灵涂炭并不少见。 共和制如果规范选举法规一样能稳定秩序，就政权继承而言，袁世凯的总统集权制度已经基本解决继承问题，不必求助于君主世袭。这种反驳如与梁在清末力持君宪制的理由相对照，恐非不论国体，只论政体那么简单。
双方在这个层面上的论争，涉及了政治秩序整合过程中国家象征和政治权威的问题，君宪论者主张君主作为国家象征符号与政治权威在政治共同体中的凝聚作用，试图以此来解决民初纷乱的政局，而共和派的反驳虽然言之凿凿，除了维持现状，却也无法提供应对世局的良策。
五、寻求可以理解的国家力量：国家象征与政治权威
近代中国思想史的演变，正如列文森所言，在很大程度上是一个从“天下”成为“国家”的进程，不过这里的“国家”并非传统的王朝国家而是现代民族国家。辛亥革命使中国从千年帝制转向共和制的民国，实为空前未有之巨变。对于长期习于帝制的民众来说，皇帝虽无缘得见，却是可以理解与想象的。没有君主的现代民国乃是一种陌生而抽象的存在，百姓很难理解来自异域的共和、民主、自由等抽象的政治原则，这也就是国体论争中被反复提及的所谓土俗民情。但现代民族国家的整合又有赖于国民自觉的政治认同，因此对当时的中国来说，如何让民众理解国家的具体存在并产生高度认同，成为形塑现代国家的关键。
民初君宪派主张重建君主制正是试图借助君主作为人格化的国家象征符号和政治权威来解决国家统合的问题，用白芝浩(Walter Bagehot)的话来说：“为什么君主会成为一种强大的治国力量?最好的理由是：它是一种可以理解的治国力量”，因为“宪法的性质、议会的行为、党派的活动以及看不见的舆论的形成，这些都是了解起来困难而误解起来容易的复杂事实。但是某个单个意志的行踪和单个心灵发出的命令是容易理解的东西”，也即是说“共和制度中存在着一些人们难以理解的观念，君主立宪制中却存在一种人们容易理解的观念”。
中国虽然有着远比英国漫长的君主制传统，却未能像英国那样幸运地建立起君主立宪，从而以最小的代价逐步完成现代国家的建构，个中原因自然十分复杂，如中英两国颇不相同的君主制传统。就民初两次重建君主制的失败而论，杨度为代表的君宪派的构想显然低估了在中国重建君主制的难度，不仅是君主人选的问题，更重要的是君主这一位置本身的神圣性在不少精英心中已所剩无几。这既有梁启超所言君统中断带来的冲击，更有天下秩序的崩溃和天命论的消解对帝王制度正当性的挑战。而民初试图重建的君主已不能将正当性建立在超越性的天之上，也就不再有以往的神圣性，君宪论者国体概念中的君主主要是一个政法意义上的象征符号，基本上不具有传统文化道德上的神秘含义。此外，清末以来借助于近代传播媒介的影响广泛的宣传，传统的君主制度被理解成君主专制或“私天下”，清末立宪的失败更增加了此一印象。因此很多反对袁世凯称帝的人即断言袁世凯试图复辟君主专制，虽然很难弄清国人是否真的不喜欢专制，但对君主制的这种理解很容易导致在两次重建君主制失败之后，君主制被彻底污名化。在这样一种情势下试图重新发挥君主的国家象征意义或政治权威作用显然是极为困难的。
但是君主制的彻底终结并不意味着共和民主的胜利，国体之争中所凸显的国家象征与政治权威的问题并未获得解决，如果建立不起稳定秩序、约束权力的最高规范和凝聚国民的国家象征，君宪论者的担忧并非没有道理。国民党推翻北洋统治建立党治国家之后，同样也面临如何寻求一种可以理解的国家力量的问题，因为对民众来说，党国的抽象程度恐怕还在北洋的民国之上。南京国民政府的做法是精心打造以“孙中山崇拜”为核心的一套党国象征系统，将国民党的党魁塑造成人格化的国家象征——“国父”，试图以此来凝聚国家力量，使民众产生自觉的国家认同，这其中有着对美国国家象征的模仿，更多的还是一党专政的威权政治对领袖崇拜的需要。但是这种党国一体的做法最终证明乃是一种不成功的尝试。
除了论争中的核心概念国体与政体被继续沿用下来之外，将近百年前的这场国体之争早已在武力较量中烟消云散，但论争所涉及的有关现代国家建设的诸多问题依然值得今人重新思考。
