◎郜元宝，1966 年3 月生于安徽铜陵。1982年入复旦大学中文系，1992 年获文学博士学位。现为复旦大学中文系教授、博士生导师。先后涉足海德格尔研究、现当代文学研究、现代汉语观念研究、鲁迅研究等领域。著有《拯救大地》(1995 年)，《在语言的地图上》(1999年)，《海德格尔存在论语言观》(1999 年)，《鲁迅六讲》(2000年)，《另一种权力》(2002 年)，《午后两点的闲谈》(2002 年)，《现在的工作》(2004 年)，《为热带人语冰》(2004 年)，《在失败中自觉》(2004 年)，《惘然集》(2004 年)，《说话的精神》(2004年);译有《海德格尔语要》(1995 年原版、2000 年修订版)，《生命价值的创造》(1997 年)，《我们的迷惘》(2002 年);编有《李长之批评文选》(1998 年)，《尼采在中国》(2000 年)等。2002 年获“冯牧文学奖· 青年批评家奖”，2003 年获“唐弢青年文学研究奖”。

　　●张曦，《学术月刊》社编辑。

　　失败的学习与学习失败

　　● 郜老师，您是当代中国最活跃的文学批评家之一，也是鲁迅研究专家。从您的求学经历来看，您硕士时候师从应必诚先生学习文艺理论，博士时候师从蒋孔阳先生学习西方美学，这种理论准备应该为您提供了一个坚实的基础。能谈谈您的学习经历吗?

　　◎ 我1980 年代初进复旦中文系，那时候现当代文学研究很热，我被这股风气推动着，从1986 年开始就已经学习写一点评论性的文字，最早发表的一篇评梁晓声的文章，本来是潘旭澜先生“中国当代文学史”课程的作业，由陈思和先生介绍发表于《当代作家评论》。那时觉得当代文学批评只要有对当代生活的感受就行了，并不需要多少“理论准备”。尽管如此，我对理论仍然有浓厚的兴趣，但这中间的矛盾，我那时一点也没有意识到。

　　● 您说的是什么样的矛盾?当时为什么没有意识到?

　　◎ 这个说来话长。现在看来，似乎也不能仅仅归结为20 世纪80 年代的某种风气。认真讲起来，“五四”以来，我们这个民族在整体上就有一种学习西方理论的不懈努力，跟这个理论的渴求比起来，我在文学批评之外始终敬畏纯理论的论著，实在很自然，算不得什么。硕士阶段，感兴趣的是叙事学理论，这也是当时理论界的一个热点，李庆西先生有一篇《小说的哗变》，认为20 世纪80 年代中期小说的变革，主要就是叙事观念和叙事方法上的革命，对我启发很大。硕士论文写的也是《论小说的“实感世界”和“叙事模式”的二元构架》。但读完硕士发现，我学习到的一鳞半爪的理论跟我密切关注的正在不断自我展开的当代文学之间，始终格格不入。这使我很困惑。不断涌入的各种理论和就在我眼前展开的当代文学之间究竟有怎样的关系，我越来越心中无数了。我的硕士论文是在很不自觉的状态下写出来的，我没法缓解正在接触和学习的那些理论与当代文学之间的格格不入：我想用理论来解释当代文学，但失败了。当时觉得我的失败仅仅是理论修养太不够，“更上一层楼”，也许就不同了。因此，我考取了文艺学博士研究生，想继续在理论上走出一条道路。

　　至于学习海德格尔，无非出于一种幼稚心理，认为叙事学理论太狭隘了，如果掌握了更多更好的西方文艺美学方面的理论，读懂了存在主义思潮鼻祖海德格尔的著作，岂不是抢占了一个制高点，可以顺流而下、势如破竹了?但我这就等于把自己放进了典型的现代中国思想的困境里，即一厢情愿地认为只要掌握一种最好的来自西方的学问，就可以抵达中国问题的核心。1989—1992 那三年，我通过英文，一门心思硬啃海德格尔的书，摘译了一些重要段落，这便是后来《海德格尔语要》一书的雏形，当时只是为了替博士论文《海德格尔美学思想》做准备。博士论文的题目有点不通，海德格尔是反美学的，因为他思想的核心是反对西方的形而上学哲学，重新梳理西方哲学史传统，而美学恰恰是形而上学哲学对艺术的解释。他的目的就是要不断地通过对传统所造成的僵化的松动来敞开自己的思想，这是一个不断追问的过程，而“追问是思的虔诚”。首先有一个结论的思想是不虔诚的。我看海德格尔乃是最谦虚的思想者，他这种谦虚的思想一方面导致了他对西方哲学传统的解构，同时也调整了人和现实、人和传统、人和语言的关系，把人的写作、思考与行动都建立在存在论基地上——顺应、谦卑的生存，而不是人文主义的征服。他的思想是反人道主义——准确地说是“非”人道主义的——而萨特的存在主义则是人道主义的思想。海德格尔这样描述他与萨特之间的区别：萨特是一个其上只有人的平面的人道主义者，而他认为人仅仅是一个其上只有在的平面的一个在者。

　　我在求学之初，被20 世纪80 年代流行的主体论哲学、人道主义思潮所吸引，海德格尔则教我从前者的狂妄与狭隘中解放出来。但我当时并没有清醒地意识到这一点，这确实很滑稽：当我口口声声力图忠实地复述海德格尔思想时，却并没有把这些东西上升到自觉意识的高度，在自觉意识的层面我仍然被最没有海德格尔气的那种学术的时髦和思想的潮流裹挟着——我指的就是始于20 世纪80 年代、极盛而衰于20 世纪90 年代上半期的“人文精神”。

　　● 有的学者似乎不大愿意谈自己的学习过程，您对这个学习经历的回忆却很仔细、很认真，您似乎想从中追寻点什么?

　　◎ 对。思想发展有很多偶然性，每人的思想都只能是整个学术思想的一小部分，但一小部分也能从它的角度折射出全体的或一方面。我仔细向您介绍我的求学经历，就抱有这样一个可能相当奢侈的目的。

　　困扰我的问题是：我们的思想和学术工作始终跟某种“学习”的过程、“学习”的姿态特别是这种“学习”几乎注定的失败联系在一起;对“五四”以后的中国人来说，这种宿命性的“学习”才是唯一具有统一性和恒久性的“我们的现代性”。“学习”是我们思想学术中非常值得注意的现象。我们是作为一个“学习者”开始思想的——我说的“学习”有其特定含义，就是无论“五四”还是20 世纪80 年代，我们在开始思考之前，就已经不得不承认自己“失败”了，我们没有一套完整可用的学术传统来解释当下的文学与现实，我们每走一步都必须以“学习”为前提，这就决定了在现代中国，包括我们这一代在内的一大批学者，我甚至想说绝大多数的学者，思想上都永远不会、也不能“成熟”。“学习”，对一个中国人来说不是学习如何建构自我，而是学习如何面对自己的失败。

　　我们的思想始终被一种无形的力量塑造着、改变着，这无形的力量，您可以用“现代性”、也可以用“命运”来概括：在中国——大而言之在整个东亚知识分子身上——都呈现出一种被动现代化的特征，胡风在20 世纪40 年代曾经把这个过程概括为后进对先进的“追赶”，是“坐在概念的飞机上抢夺思想竞赛的锦标”，多么传神!当然，胡风仅仅指责那些变化无常、因为现实考虑而朝秦暮楚的学者、批评家和作家们，我想把他这个漂亮的概括和描述上升为一种事实性或客观性的景观。我们接触某个西方的思想家，而他的思想总在同一个有序的传统的对话中展开，他成名时思想基本上已经成型了，他可以一辈子坚守和阐发自己的思想;但在现代中国，这种情况绝对难得一见：在现代中国，变化是常态，不变则是变态，除非你已经成为一个思想僵化的保守主义者，很早就把自己封闭起来，否则这种情况不可能发生。我把这概括为中国现代性的“未完成性”。但20 世纪80 年代以后成长起来的一批中年学者则急于把自己的思想变成一个完成，急于告别未完成性，我觉得这在某种程度上就是要告别“被现代化”的不断学习又不断失败的命运，而在本来应该川流不息的学术潮流中立定、站稳，甚至开山立派。

　　我很怀疑这种状态，因为我们今天仍然处在而且越来越陷入了“学习”的命运中。“学习”使我们姿态难看，使我们经常怀疑自己，“学习”使我们越学越惶惑，而不是相反。我们不断地在否定自己，有时候是自己否定自己，有时候是客观情势使我们不得不如此，这使我们无法保留某个稳定的对世界的看法。很多人认为这是卑怯的、不可原谅的思想混乱，缺乏定力与操守，竭力要把它掩盖起来，我现在觉得这完全没有必要，也是极端不真诚的表现。中国知识分子不仅要承认自己的“未完成性”、“被现代性”，还要进一步承认自己命运般的“失败”，并且还要带着失败的耻辱和创痛，亲自去挖掘这个失败的意义，把它当作自己唯一的合法性资源来占有。我觉得正是在这一点上，我触到了鲁迅思想和鲁迅文学的核心。鲁迅一开始也不情愿“失败”，但至少在批评别人的时候，在进一步反思自我的20 世纪20 年代中期(《野草》时期)，他渐渐意识到这种不肯承认失败的心态，正是中国走向现代化的一个障碍，是中国人的思想走向健全的最大阻力——这便是我们好像很熟悉很懂而其实一直都在回避着的“阿Q 精神”。

　　“失败”是一个常态，而承认失败，才会有转机，但什么时候有这个反败为胜的转机，也无人可以断言。在这个意义上，我觉得当代中国知识分子并没有深深地抵达“五四”精神，相反，当代知识分子似乎离“五四”精神越来越远了。鲁迅把握的阿Q 精神，周作人提倡的“知耻”，我们都没有很深的领会，所以才有那么多人急于把自己变成某种传统的传人，某种绝对正确的价值观念的发现者、维护者。我认为中国现在最大的问题是占据主流地位的学者们对自己在思想文化史上的处境和命运缺乏了解，所以不“虚心”。当然，学者们在某些场合、某些领域，对某个具体问题尽可以很自信，但他们对自己根本的思想处境，对自己思想的“未完成性”，对自己必须终生陷入其中的“学习”，没完没了的“学习”，没完没了的自我否定，并没有充分自 觉。

　　刚才您说到有些学者不肯谈自己的学习过程，我猜想那主要是因为在他们看来，既然“学习”是一个不断超越的过程，就没有价值，他们追求的，是当下最好的东西。他们对自己思想的改变没有清醒的认识。我想，应付具体的学术问题时，人文学者和自然科学家非常接近，他也要寻找一个绝对的好东西，最先进的理论，但和自然科学家不同，人文学者还更加应该“占有”自己“学习”的历史，他应该从自己的“学习的历史”中来认识自己。在解答某一现实问题时，不断地自我否定的学习过程可以被省略，但长远看来，这个过程本身却是一种典型的中国经验，恰恰应该从正视自我的角度来认识这种典型的中国经验。这是中国现代性的一个隐秘源头。

　　知识性的东西是次要的，“知识”本身并不能直接成为我们的“经验”。我们在“学习”知识过程中不断遭遇“失败”，不断改变我们自己，由此渐渐获得一种反省和自觉，慢慢建立起自己的“经验”，用鲁迅的话来讲，盗西方的火，火并非目的，目的是要拿它“煮自己的肉”，在他人的烤炙和自己的煎熬中认清楚自己。这个自己和西方是否相同不重要，重要的是这个发现和觉醒的过程。这种“学习”的过程，“失败”的过程，应该被发现和肯定，你说是“中国经验”也好，“我们身边的精神源头也好”，“一直被我们忽略了的现代思想的核心也好”，反正它有一再被重提的必要。学者(包括作家、知识分子)都不妨尝试着从自己有限的思想经验中追问这个经验的深处、思想的源头，从当下的“学习”中“学习”一些不能为最初的学习对象和学习目的所囊括的指向我们自身的“什么”。

　　● 学术传承的意义也应该从这个角度来看吗?

　　◎ 对。这不仅是“占有”我们的思想的历史，也是“占有”我们思想的现在。这是中国思想应该为自己设立的一个出发点：我们的出发点并不在不断涌来的西方的新思想、新理论、新话语，也不在中国和西方某种固有的传统，这个出发点就是不断地学习着并且失败着的我们自己的存在——当然这个自己必须“虚心”，必须“虔诚”。

　　“人文精神讨论”与“阿Q主义”

　　● 以上可说是您对自己的学习也是思想发展经历的一个反省。刚才您谈到海德格尔和萨特的区别，认为博士研究生期间，您的思想在自觉层面上还是属于20 世纪80 年代开始的“人文精神”。这使我想起1994 年的“人文精神讨论”，您也是一个参加者，能否谈谈当时的情况?

　　◎ 20 世纪80 年代的“人文精神”，到1994 年“人文精神讨论”，算是最后一搏了。本来，20 世纪80 年代的中国文坛和学术思想界就是在重返“五四”以来的“不成熟”的人道主义根基上孕育起来的，我在一篇《谁为厉阶，孰知之乎?》文章中，借用周作人的话，将这种不成熟的人道主义概括为“人间本位的个人主义”。我们肯定人的欲望、价值、权利，等等，但在哪一个层面上去肯定人?是把人放在世界的意义的创造者、一个绝对者和终结者的意义上，还是把人作为谦卑的、恭顺的、立足于存在的大地的意义上?这就说到我跟这场“人文精神讨论”的关系了。我被邀请参加这个讨论，实际处在一个很外围、很边缘的状态，当时的学者有他们自己的想法，其核心就是他们所认可的主体性哲学和人文主义精神，认为那就是终极的价值，也是中国最缺乏的，所以要呼吁建立、修补、高扬这种哲学思想和文化精神。而我则是迷惘的，我当时并未意识到海德格尔哲学和这场讨论之间的格格不入，只是本能地感到一些人的“义正词严”有一种虚弱，这种虚弱我说不清楚，后来才知道，那就是主体论哲学和人道主义思想本身的虚弱，它的地基一直就不扎实。也是在这时候，我感到当代文学批评没法写下去了，太零碎了，我发现我的思想极其混乱而迷惘。我当时还没有把海德格尔思想作为一个态度，一种学习的方法，而只是作为一种外在的“知识”来把握。我很沮丧地发现这个“知识”不能为我所用。既然这样，也就很快把它放在一边，甚至遗忘了。

　　在这场讨论的后期，我的想法发生了转变。在争论最激烈的时候出现了一种重提鲁迅的潮流，有意思的是，很多学者把鲁迅作为中国现代人文精神的一个高峰，而我的困惑就从这里开始：鲁迅真的是这样吗?真的如他们所说，给中国现代提供了人文精神不尽的源泉和滋养吗?一些论者越说越不清楚，越说越令我怀疑，于是，1995 年，我开始读起鲁迅来了。1995—1998年，我几乎完全沉浸在鲁迅的世界里，并就鲁迅写了一组文章，后来结集为《鲁迅六讲》。在这里，我确实获得了一些个人对鲁迅的看法。关于鲁迅思想，我很钦佩冯雪峰的说法——写“六讲”的时候我最该感谢的是冯雪峰和胡风——他俩有一个类似的很精辟的说法：鲁迅思想并不等于影响了鲁迅的那些思想。比如说，从进化论到阶级论，的确是鲁迅思想发展的过程，但鲁迅思想既不等于进化论，也不等于阶级论，而是从进化论到阶级论的一个痛苦的不断否定的过程，这个过程中唯一值得肯定的地方就是鲁迅始终保持思想的真诚性，不断地追问自己。我在这样的过程中发现了鲁迅特殊的“心学”，而且那源头，就是在写《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》时发生的“神思新宗”和中国“心学”传统的糅合，我的具体论述方式，则是系统诠解鲁迅著作中所见“心”字的含义。

　　对鲁迅研究来说，这好像解开了一个长久的难题;对我自己来说，则好像使我在不断地受到外界困扰的“学习”过程中终于有一种可以勉强叫做“自觉”的东西：如何在不断更新的知识系统中保持清醒的自我意识?如何在西方学术几乎无法抵抗的优势面前保持自我与现实的积极关联和起码的自信?这是鲁迅的问题，也是鲁迅思想的精髓：既不把西方的东西拿来武装自己，使自己变成西方知识在中国的代言人——这是大部分启蒙思想家的通用策略——也不像鸵鸟一样把西方知识拒之门外，自己虚构一种理论来解释中国，而是敞开西方思想对自己的影响，这种敞开是痛苦的，它对鲁迅固有想法的改变，可以用“轰毁”来形容，就是把自己的思想框架整个否定了……

　　● 就是说，从叙事学到海德格尔再到鲁迅，最后在鲁迅这里，您觉得找到了一服对付始终伴随着自己的迷惘的清醒剂?

　　◎ 那勉强可以称之为“自觉”，而“自觉”是要付出代价的，即必须抛弃很多虚幻，包括自尊和体面，包括起码的“成就感”。中国学者太爱自尊和体面，典型的阿Q，他们在“人文精神讨论”中实际扮演了救世主形象，扮演了知识传播者、真理传授者、道德拯救者、文化塑造者的形象。我觉得这都是错误的。这正是鲁迅所说的“拉大旗作虎皮”包着自己去批判别人的作风，而鲁迅自己则是从西方盗火煮自己的肉，看看有什么滋味。这就是我所说的鲁迅的“心学”——古人所谓“反求诸己”的功夫。

　　鲁迅所继承的“心学”传统在现代是被排斥的，因为中国现代是那么一个急迫的、不从容的启蒙时代，民众需要知识分子来启蒙，知识分子也大部分自认有资格启蒙，那时候重要的是做出方案，每个人都要提出一套乃至许多套方案，政治的、经济的、社会的、文化的，各方面的方案。谁能提出方案为大家所接受，谁就是风流人物，像鲁迅那样抚摸自己失败的创伤、想从中领悟什么的思想倾向和思想方法，注定不受欢迎。中国当时需要的是不承认失败和无能的阿Q，是神气活现的“英雄”、“志士”、“辁才小慧之徒”，而鲁迅恰恰认为这些“英雄”、“志士”、“辁才小慧之徒”，都是伪装的阿Q，他要中国人从这种普遍的阿Q 精神中走出来。可以想象，鲁迅和现代思想是怎样对抗的：鲁迅试图承认“失败”，而现代中国思想恰恰急于要从“失败”的阴影中走出来，现代中国思想恰恰拣起了鲁迅认为应该马上抛弃的阿Q 式的反败为胜、永远胜利的那一套。在现代中国，得意洋洋、神气活现的阿Q 总是受到欢迎，而魏连殳、范爱农那样垂头丧气的失败者，总是令人讨厌。

　　提方案、指出路的要求一开始就使中国思想偏离了正道，而这几乎是一种难以矫正的传统，所以很自然地在20 世纪90 年代初的“人文精神”中为知识分子所继承。本来，这是一个让知识分子承认失败的好机会，却又一次错过了，因为我们又一次举起了阿Q 的旗帜，不仅没有“占有”失败的经验，没有从失败的经验中汲取什么东西，反而从失败中胜利了。这就很像阿Q，他刚刚受到侮辱，还没有体会到侮辱的滋味，就马上变成了胜利者，并从胜利者的立场出发指点江山、批评同类。这对我来说是一个警醒，1996 年我写了一篇《人文精神讨论之我见》，主要是比较低估这场讨论，认为它不过属于中国近现代以来一系列思想论争的延续，并没有超越它们。看了这篇文章，有人说郜元宝原来是人文精神的一个叛徒啊!当时人文精神啊，道德理想主义啊，张承志啊，拒绝投降啊……真的很有市场，中国知识分子在失败中表现得极为亢奋，好像人文精神抓在手里，其他一切就不在话下了。但事实证明，这只是不成熟的现代人文精神的一个推演，可悲的是，很多人至今还没有从中走出来。

　　求乞者鲁迅的形象

　　● 您的确是个“叛徒”，比叛徒更具有颠覆性。刚才谈到，您的这个“自觉”是从鲁迅那里获得的，也是在这场讨论的后期，鲁迅成为您新的兴趣所在，能否就这个问题展开来谈谈?

　　◎ 反求诸己的“心学”，我觉得是鲁迅的精髓，但鲁迅的“心学”本身又有其限度。我后来在研究《野草》时发现，“抉心自食”，在不断地挖掘自我、在自我的痛苦的反思过程中品味痛苦，这是鲁迅的精神，是比那些回避痛苦、寻找快乐、寻找成功的人高出一筹的地方。鲁迅并不认为他是一个“振臂一呼而应者云集的英雄”，他是一个“失败者”，在英雄的时代他不做英雄。但鲁迅的怀疑最后没有出路。他认为现实值得怀疑，于是要从内心求证，而等他把自己的心“吃”干净以后，只剩下一具尸体，却还是不知道心的“本味”是什么。到这一步，他已经彻底“失败”，应该只剩下“求乞”了。鲁迅的“心学”仅仅是以个人主义者的内心为最后逃避所的“心学”，但到《野草》时代，连这个“心学”也不能坚持下去，也“失败”了。这是鲁迅的第二次失败。在这个失败当中，“求乞者”鲁迅的形象被凸显出来——《野草》中有两个形象，一是“抉心自食”者的形象，一个就是“求乞者”的形象——我觉得这个“求乞者”的形象更重要。彻底“失败”了，当然只好“求乞”，但如何求乞?向谁求乞?求乞什么?这些鲁迅都不知道，所以被凸显出来的“求乞者”形象难以展开，他最后的出路也仍是“失败”。“我将用无所为和沉默求乞……”“我至少将得到虚无”，这个形象，和《墓碣文》中“抉心自食”、彻底失败的心学者的形象，我觉得还有进一步研究的余地。被众人推举为骨头最硬的鲁迅，竟然曾经一度想“求乞”，求自己之外乃至大地以上的另外的帮助，然而他没有求到。这样鲁迅作为“求乞者”也“失败”了，从“失败”中，他开始走向“行动”，成为“战士”。

　　● 您对鲁迅的解释确实与众不同，那么，您自己究竟从鲁迅身上得到了什么呢?

　　◎ 这里也许有点可以称之为悖论或者滑稽的地方：别人从鲁迅那里获得了“投枪和匕首”，获得了道德理想主义，获得了自我优越，我却获得了反面的东西，获得了“失败”、“求乞”、“未完成性”，获得了和阿Q 的一种认同，即发现了自己也难以抗拒的宿命式的阿Q 主义。

　　● 站在这个立场，您是怎样把握鲁迅的晚年的呢?

　　◎ 我觉得，鲁迅是带着我上面所讲的三个失败——试图扮演真正的“英雄”的失败、“抉心自食”的现代个人主义者的“心学”的失败、差不多已经接近信仰的门槛的“求乞者”的失败——而开始了20 世纪30 年代的“行动”。不是说1930年以前鲁迅没有行动，不，1930 年以前的鲁迅也一直在行动，但那并不是鲁迅形象的核心。1930 年以前的鲁迅主要是一个“沉思”者，一个言论家，而在《二心集》的“转向”以后，才真正开始了他的“行动”：他选择了一种社会姿态，一种介入现实的方式，甚至是一种希望可以支持自己的理论。他把自己的一连串失败藏于内心，将信将疑地投入集体主义的行动，但他又并没有完全否定个人主义和英雄情结，于是，行动越激烈、越投入，矛盾也就越紧张，这是个没法解决的问题。海德格尔在《论人道主义的信》中说过，我们至今不仅对思想的本质没有想透，我们对行动的本质也同样没有想透，我觉得也可以这样来追问鲁迅的晚年。

　　● 您在解释鲁迅思想的时候，还有一个说法，叫做“反抗‘被描写’”，是什么意思呢?

　　◎“ 被描写”是《花边文学》第一篇《未来的光荣》中的一个说法，原来是指中国人没有积极而真实地描写自己的语言和文艺，却事事仰仗外国人来描写我们，并且以此为光荣。鲁迅的议论范围，本来在中外(中西)关系上，我把它借过来，略加改造，变成我自己解说鲁迅思想及其文学的一个基点。我认为，鲁迅的思想及其文学写作最大的追求，就是反抗把正在学习的包括西方在内的一切强势语言(思想、理论、话语和审美形式之类)直接拿来作为自己描写自己的工具，而力求在学习的过程中获得描写自己的可能的文化形式。我由此追问鲁迅怎样解决坚持学习、甘心学习并在学习中建立自信的关系，尤其是怎样处理流行的思想跟自己的思想之间的关系，我也由此探讨了鲁迅和自由主义、鲁迅和左派的关系。但这个问题很复杂，《鲁迅六讲》中专门有一章，这里就不展开谈了。

　　● 说起“反抗‘被描写’”，使我想起鲁迅研究界一直在谈论的一个中心问题，就是所谓“鲁迅的道路”，具体地说，就是鲁迅道路的特殊性。您是怎么考虑这个问题的?

　　◎ 从表面上看，我研究鲁迅的侧重点，好像也是追问鲁迅思想和艺术的特殊性，您看我谈了鲁迅与别人相比而表现出来的那么多的“不同”。但是，这只是表面，实际上，我通过对这些“不同”的研究，目的是想找出鲁迅和别人的“相同”。这个“相同”是本质，是他无法超越的局限——我在中性意义上使用这个词。这样讲也许比较流于形式，还是联系具体问题吧。比如，最近中国、韩国和日本学者在研究各自国家的“现代性”时，几乎不约而同地提出了“东亚现代性”的概念，甚至进一步提出了“东亚现代性的主体性”问题。这是20 世纪90 年代以后亚洲各国学术界的一个中心问题。亚洲各国的现代性问题在亚洲包括欧美一些学者那里，都一致被设想为不同于西方的特殊形态的现代性，现代性因此有一个日益被表述为多元化概念的趋势。中国学者比较熟悉的赛义德对“东方主义”的批评，还有美国一些强调在中国和日本发现特殊现代性的历史学家的理论，都为我们寻找自身现代性的特殊性提供了有力支援。实际上，中国人一百多年来一直就是在寻找某种特殊的现代性，而不肯把中国的现代性变成西方现代性的简单重复。竹内好的鲁迅论也是在这个方向上展开并且引起了中国学者的浓厚兴趣。

　　我一直非常欣赏中国和亚洲其他国家学者们对亚洲的特殊现代性的追求，但现在，我很难对此继续表示认同了。我越来越有一个疑问：中国(包括亚洲其他国家)现代性的特殊性真那么重要吗?这一特殊性的限度究竟在哪里?无限的特殊性可能吗?看出鲁迅和某种普遍的现代性的不同，需要一定的理论勇气。但如果沿着这个方向继续走下去，用新的学术话语继续强调鲁迅的特殊性，就未必能够见出同样的勇气了。在鲁迅研究界第一个系统阐释鲁迅“反现代的现代性”的，可以说是竹内好。竹内好用的词叫“挣扎”，他以此挑战日本毫无“挣扎”的被现代化、西方化。我曾经着迷于这种思想，但后来我发现，可能还需要另一种勇气，即怀疑竹内好的鲁迅论的勇气。具体地说，就是需要怀疑我们想象中的鲁迅的特殊性的勇气。从鲁迅身上发掘中国现代性的特殊性，只对了一半。要从鲁迅的特殊的现代性方案中重新建立我们对普遍的现代性的想象，这才是更重要的。单纯地强调思想的差异不是思想的出路，相反会导致新的思想迷误;满足于差异性而不对差异性进行深入分析，容忍差异性而不对差异性提出挑战，为了差异而差异，为了特殊而特殊，这样会把包括鲁迅在内的中国现代思想遗产很快地凝固起来，变成新的国粹——这个新的国粹的最好的表述就是今天的民族主义和“新左派”。

　　文学的“自觉”

　　● 我很想知道，您在把鲁迅以及和鲁迅有关的这些宏观问题引入您的思考范围之后，对您的文学批评产生了哪些具体影响?

　　◎ 碰到这些问题之后，回过头来做文学批评，就多了一个心眼。以前我是“抬轿子”的，竭力从20 世纪80 年代以来的中国当代文学中发现正面价值、乐观的东西、不断前进的文学发展的线索。很长一段时间里，我也认为新时期文学赶上甚至超过了“五四”文学。但1996、1997 年之后，当我体验到“人文精神讨论”热极而冷的尴尬，当我通过对鲁迅的研读发现上述失败的经验与现代文化的未完成性时，再去读当代文学作品，就感到很不是滋味;说得狂妄一点就是“一览众山小”。这大概可以说是一种文学的“去魅”吧。很多人把当代文学“轰动效应”的丧失、把文学的边缘化看作是文学的堕落，我开始也同意这个说法，但我很快把自己的思想矫正过来，我认为当代文学的衰落、边缘化和失去轰动效应，可以从多方面解释，但一个更加重要的方面却被大家忽略了。我要提出一点：当代文学的失败不是一小撮作家们的失败，也就是说，不是“他们的文学”的失败，而是“我们的文学”的失败。中国一大批从事文学研究的人，在90 年代离开了文学，因为他们把文学的失败当作作家们的失败、“他们的”失败，而没有把它当作“我们的”失败，因此他们认为文学的失败是“他们的”经验而不是“我们的”经验，所以批评、哀叹、贬低之声此起彼伏，通过这批评、哀叹和贬低，他们把自己和已然失败或早就失败的文学区别开来，或者干脆弃之不顾，抛弃文学，正正规规地做起学问来了。文学在90 年代扮演了一个被抛弃者的形象：首先是社会大众抛弃了文学，随后是曾经和文学共同走过一段路的知识分子抛弃了文学。曾经是“我们的文学”，现在被陌生化、他者化，被当作一小撮作家们的文学而不是时代的、“我们的”文学。值得注意的是，知识分子又耍了一个花招，再一次把失败的经验推给别人，自己则绕过文学这艘沉船，各自寻找生路去了。

　　现在文学失去了魅力，但这个“新状态”恰恰是要自己承担，而不是要甩掉的。80 年代，我被文学的潮流推动着，觉得文学是一个有前途的、荣耀的职业，是全民族参与、表现全民族精神的职业，所以我要从事文学——我太容易获得了这种参与者的角色和身份。到了90 年代，这种东西忽然被剥夺，文学一下子成了灰姑娘，在这个时候我却感到一种自觉。在80年代选择文学是势利眼的，因为那时文学是整个人文精神体系的一个佼佼者，一个杰出的演员，大家趋之若鹜，都要搭这个便车;1990 年代文学衰落了，像冰海沉船一样，每个人都想跳离它。恰恰在这时候我发现，我们，首先是我自己，又重新做了一个势利鬼。两个年代的文学的概念都是把文学当作一种时尚：或者是英雄要做的事，或者是“壮夫所不为”的事。80 年代，有才能的人都搞文学，90 年代，有才能的人都不搞文学，看起来很不一样，其实一样：都没有把文学当作承担者，在文学中承担起某种东西，而只是在文学中分享英雄气，不肯在文学中承担失败的经验。大家在90年代文学的失败中溜之大吉，这难道不是充分暴露了中国知识分子对文学的浅薄理解吗?

　　● 您所说的文学的“自觉”，就从这里开始吗?

　　◎ 是的，因为这样一来，我的思想中出现了一个新的主题：如何思考文学在整个知识分子事业中的地位?如何思考中国现代文学的本质和功能?这是我近四五年来思考的一个中心问题。新近出版的《为文学一辩》，就记录了这种思考的结果。说起来这个思考也来自鲁迅。80 年代对文学的趋之若鹜和90 年代的避之唯恐不及，暴露了中国知识分子对文学的一个误解：没有把文学当作承担的方式，只是当作分享的方式。有一个现象是，在90 年代文学衰落的同时，各种理论、学术进入中国精英文化的中心，文学研究者都想成为学者、思想家了。我在鲁迅研究中发现，鲁迅处理文学和学术时有一个与同时代人完全相反的姿态。鲁迅非常重视学习者、失败者、思考者的文学、被压迫的奴隶的文学，他厌恶和警惕体面的绅士或成功人士的学术——他不仅警惕国家学术，也警惕学院学术。我从这中间总结出鲁迅与中国现代“文学”、“学术”分途的结论：在鲁迅一生的追求中，存在“文学”和“学术”的对立。在鲁迅那里，“文学”是有特殊含义的，它是承担者的语言，而不是英雄的标语口号;与之相比，学术则是一个不承担者、不愿承担者、不肯承认自己就是阿Q 的人的装饰，是急于寻找策略、方案的那些“英雄”、“志士”、“伪士”、“辁才小慧之徒”的宝贝。文学要人忍受，要人低头，甚至“失语”的。在鲁迅这里，我发现了一个在今天还大有阐释空间的文学和学术的对立。

　　获得这样的认识时，我也获得了对自我的认识。因为我也是一个想在学术上有所成就的学者，学者的使命是要做大学问，这是中国人的一个幻想。竹内好把鲁迅的文学和启蒙分开来，给我的启发是把文学和学术区分开来。我一直在提一个被大家都忽略了的问题，《为文学一辩》的中心就是这样一种追问：在学术普遍繁荣的今天，在国家进行大量的投资、教育结构不断“完善”、博士不断产生、“博导”不断被授予的情况下，在阿Q 被遗忘得干干净净的今天，在建立学术规范和世界学术接轨的集体“烦忙”中，文学差不多已经成为一部分人的自娱自乐，成为“他们的文学”、年轻人和少年甚至孩子们的文学。我的问题是，如果一个时代仅有学术的繁荣而没有文学的自觉，这个时代的整体文化是值得怀疑的。我想用鲁迅的一篇文章《算账》来谈谈这个问题。鲁迅说“乾嘉学派”被“五四”国故整理者们吹得天花乱坠，但这是有代价的，因为“乾嘉学派”用学术换来的是对现实不说话。顺着鲁迅的思路我也想算一笔相似的账：当学术书汗牛充栋而文学书被挤到角落里去的时候，当文学变成“他们的文学”、学术反而变成“我们的学术”时，这个时代的总体文化是十分可疑的。

　　我在承担文学的失败的时候，目睹了老中青三代知识分子对学术繁荣的欢呼，对其实并不怎么辉煌的现代学术传统的追认。90 年代，我们一方面讲鲁迅的反抗精神，讲顾准的独立思考，讲张承志不肯妥协，但另一方面，也正是那些神话鲁迅、顾准、张承志的“豪迈派”、“慷慨党”们在为“学术繁荣”添柴加火。于是陈寅恪出来了，冯友兰、季羡林、金岳霖、熊十力……都出来了，中国现代的新史学、新儒家，全出来了。与此同时，新一轮的西学热潮也开始了，后殖民主义、后结构主义、后历史主义、第三世界理论接踵而至……在学术的合唱中，文学被日益有学识的知识分子再一次抛弃，再一次遮蔽了，对学术的欢呼巩固了对文学的遗忘、巩固了对中国现代文学精神的隔膜。我很感谢普鲁斯特的一个说法，他说，学术，或者理性，享受着不配享受的皇冠;理性唯一的好处，就是可以亲手把这个不该享受的冠冕摘下来。这句话正好可以借来做我对中国学术思想变迁的观察。我不认为我是个有学问的人，但我是个观察者，我想摘下这冠冕，重新使人们回忆起文学的本质。

　　语言问题

　　● 最近一两年来您的兴趣似乎还延伸到语言领域，就“现代中国知识分子的语言观念”发表了一系列论文。您怎么做起语言研究来的?语言问题跟上面谈到的一系列问题有什么关联?

　　◎ 我是在研究鲁迅、在考虑上述现代中国知识分子思想观念诸问题时接触到中国现代的语言问题的。应该说语言问题的研究早有准备。研究小说叙事学时，我就对叙事话语、结构主义叙述学理论背景下的“小说文体学”感兴趣，后来，博士论文的主要内容也是讲海德格尔语言观的。但无论研究叙述学的话语理论、文体学，还是研究海德格尔以及其他西方哲学家的语言哲学，对我来说都只是“知识”的积累，而非“自觉”。直到我比较了鲁迅和胡适对中国现代语言道路的不同规划以及他们各自的语言实践之后，才真正意识到现代中国语言问题的真实内涵。我觉得现代文学和现代思想文化中一直强调的所谓“鲁迅的道路”这个概念，在鲁迅的语言观和文体特征中可以更切实地被把握到。一旦触及鲁迅的语言观和文体特征，我以前学的那些文体学的语言分析方法、叙事学的话语理论、海德格尔语言观所指向的某种我一直弄不清楚的黑暗的领域，似乎一下子都被照亮了。

　　语言是一个历时展开的过程，语言是一种方法，语言也是一条道路。为什么这么说?我非常迷恋鲁迅的语言，现在也还是这样，如果说我对鲁迅的思想还有所怀疑、有所不满，我对鲁迅的语言则可以说是没有怀疑也没有什么不满。鲁迅的道路就在鲁迅的语言中，就在被瞿秋白讽刺为“不人不鬼不中不西不古不今”的“白话文”中。我解说鲁迅的语言思想，最看重两篇文章，一篇是《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》，一篇是《二心集· 关于翻译的通信》。在第一篇文章中，鲁迅谈到了当时为众人所诟病的“语体文”，他与大家的观点不一样，他认为他们那一代人的“语体文”(也即“现代白话文”)，既非“Yes”“No”，也非“之乎者也”，它是一个可能很不成熟的语言，但鲁迅恰恰从这个不成熟的语言中看出了中国语言的必然道路。因为作者们都是现在的中国人——不是西方人，不是古人——所以他们只能写这样的文章。对这种文章的衡量，也就不能用适合于外或古文的既定标准，而“必须用存在于现今想要参与世界上去的事业的中国人的心里的尺来量”。鲁迅已经不是单纯地谈论语言问题，而是从语言问题很自然地谈到了中国现代文化的根本方法和道路问题。

　　我的想法其实很简单：首先，鲁迅也是承认中国语言的失败的，而这个失败论乃是现代中国知识分子的共识。但问题在于，可能除了鲁迅之外，再没有人把这种失败作为宝贵的经验来“占有”。别人在承认中国固有的语言失败以后，赶紧寻找一种理想的语言，比如“大众语”，“世界语”，鲁迅则不然，他在承认中国固有语言的失败之后进一步承认代之而起的“现代白话文”也是失败的，但在作出这样的承认的同时，他赶紧补充说：我们也只能依靠这种新的失败的语言(“语体文”或“现代白话文”)，别无选择。这是中国现代命运的象征，我们只能用它来探索、来说话、来创造。

　　您大概可以看得出来，我讲鲁迅的语言，实际上就是讲鲁迅的思想，讲一个失败者怎么面对自己的失败。我是从这个角度来把握鲁迅的语言观的。因此，我的语言研究跟一般语言学的语言研究完全是两回事。一般语言学是把语言作为科学的对象即“他们的语言”来研究，我是把语言作为“我们的语言”来研究。所谓“我们的语言”的意思是，语言是“我们的”各种存在困境最忠实的反映，因此，我的语言研究不是描写性的词汇学、语法学、语音学的特征分析、横向比较或历史梳理，也不是审美论和认识论的风格学和语言社会学，我想讨论的中心话题是中国现当代知识分子在一系列语言论争中暴露的观念，是一种观念史研究。这一系列文章我写了五六篇，它们是我的新著《汉语别史》的“上编”，“下编”则是具体作家作品的语言研究。这也是从鲁迅那里得到的“自觉”——语言的自觉。

　　我不是语言的审美主义者，也不是语言学的研究者，我把自己设想为语言的回忆者。通过回忆性的研究，使语言从“他们的”变成“我们的”，想让我们的语言、我们的文学、我们的知识分子和人民能够像鲁迅那样坦然地走进已然陷落的母语。我说中国现当代文学整体上是“粗糙”的，指的也是一种距离感：我们和我们的语言之间有距离、有分裂，我们没有充分“占有”作为失败的语言的可能的资源。这里面并没有好坏美丑的区分，而是一个距离问题。因为我们没有回忆，没有返回，没有进入语言，所以我们的文学不是用我们的失败的语言来从容坦然地“说话”，我们的文学没有和我们的语言合拍。在中国现代和当代，文学始终小于语言，文学和语言不对称。我们从作家、学者的作品中很难感受到集大成的语言，即那种把失败的经验充分呈现出来的写作，我们只知道向作家要求美的语言，却忘记了向作家们要求真的语言。我们只想超越我们的语言，结果被它一次次戏弄，因为我们没有回到语言中去，没有充分占有和分享语言的失败，所以我们也就不能看到语言再生的希望。

　　鲁迅以后，我们出现了一些“语言优美”的作家，比如应用方言、应用某种特定的书面语、应用古体诗、应用文言文很成功的作家，但再也没有出现像鲁迅那样包罗万象、把失败的经验悉数包容进来的语言大师。“语言大师”的意思，不是说他的语言能够引起你单纯的审美上的愉悦，而是说他的语言可以让你走进我们的在失败中不断觉醒的母语的现场，和它重新结成亲密联系;或者说，他的语言可以引起人们对语言的回忆，从而再次把自己的语言当作自己生存的最贴近的可能性来领会。

　　● 我很吃惊，鲁迅对您的影响竟然如此深远。

　　◎ 现在我也并没有走出鲁迅。

　　● 您思想发展的这个过程使我们理解了您具体的批评文章中那些更加稳定的问题的出处。现在这个访谈进入尾声了，我看您再谈谈您的文学批评吧?

　　◎ 我很尴尬，就像是用自己的逻辑来攻打自己。想了这么多之后，再回到当代文学研究和文学评论中去，就感到非常难办：我如何在评论文章中实现自己对中国现代思想、现代语言等问题的思考?我自信可以把上述问题讲清楚，碰到文学就讲不清楚了。现在我也不想讲清楚。我觉得这对我是个很难办的事，但可能也是好事，因为它恰恰说明我对语言和文学的认识是正确的：语言和文学不是可以让我们分享成功的工具，而是可以让我们承担失败的某种境遇和空气;对语言和文学的自觉，不是要让我们脱离现在，而是要让我们深入现在;不是让我们把现实说清楚从而驾驭现实，而是要求我们在我们还不能够完全理解现实的时候进入现实。我想我以后的文学评论会很难，我甚至想，是不是该把文学评论这个小店关掉了?但这或许是个不该回避的挑战：让我继续在文学和语言中反省仍然不可能结束的失败的经验。但这里有一个可能不是我而是作家们的问题。我发现有的作家很自信，他们不得不受我上面分析的现代中国思想的影响——我把这个倾向概括为不肯承认失败的阿Q 主义——我在他们的作品里一直看不到思考和语言的真诚的失败，也不能从中打开缺口，窥视并且亲近他们的灵魂。在浩大的不断失败的现代性潮流中，他们是一座座不肯承认失败因此也无法占有失败的经验的可怜的胜利者。以后，我想我大概只能做一个令人讨厌的苛评家了。